Introducción
El presente trabajo
comienza con una descripción de cómo se ha conceptualizado al indio a través
del tiempo, desde el periodo colonial hasta la época contemporánea, a través de
este cambio en el discurso podemos analizar la transformación social que
representa.
El ensayo aborda el
indigenismo desde tres periodos fundamentales:
₪ 1ª
Etapa: Antecedentes, Siglo XIX.
₪ 2ª
Etapa: Bases Del Indigenismo, periodo Cardenista.
₪
3ª Etapa: El
Indigenismo Moderno.
Al inicio, el
choque cultural entre civilizaciones resultó tan grande que imposibilitó
establecer un verdadero reconocimiento; “Lo español” y “lo indio” se presentan como antagónicos. Durante el
siglo XIX tiene lugar un giro discursivo, lo indígena, se reconoce como un
pilar fundamental para el sustento del nacionalismo, se da un mayor reconocimiento
del pasado prehispánico, mientras se ensalza al indio muerto pero se intenta
criminalizar el “atraso” en el que
permanece el indio vivo.
Durante el periodo
postrevolucionario, teniendo su culminación durante el cardenismo, se lleva a
cabo un intento por introducir a los pueblos indígenas en el nuevo Estado
Nacional, por un lado proponiendo condiciones más justas; proporcionando acceso
a la educación y a programas sociales, y por otro, introduciendo un modelo
occidental, totalmente vertical, que en parte, destruyó la autonomía de los
pueblos, corporativizó a las comunidades y generó una mayor dependencia del
exterior.
Por último, abordo
el intento del indigenismo moderno por recuperar la cultura indígena, en un modelo que reconoce la validez de lo no
occidental, que visibiliza y acompaña las luchas de los “pueblos originarios”,
con las diferencias en la génesis de la nación y de la construcción de las etnias,
aceptando sus diferencias y proporcionando posibles soluciones desde el marco
del respeto (como el reconocimiento de la cosmogonía, cultura, usos y
costumbres, lugares sagrados etc. de los pueblos indios) para facilitar la
convivencia, sin el prevalecimiento de un modelo cultural sobre otro.
Conceptualización del indio
El indio, el indígena, ha sido un pilar fundamental en el sustento de
nuestra identidad nacional. Incluso aquellos conservadores intelectuales
decimonónicos, reconocieron la necesidad de priorizar esta importancia para
poder llegar a cierta “homogeneidad” integracionista:
“Se refiere al indio como elemento
histórico de la formación de México. Aun en aquellos pensadores en quienes se
advierte un mayor alejamiento de la conciencia indígena, es fácil encontrar el
reconocimiento de que una de las bases de México era su pasado indígena”.[1]
La lengua es un elemento vivo, reflejo de las transformaciones sociales de una época, por
tanto, el concepto de indio no ha estado exento de sufrir grandes
transformaciones.
Durante la época colonial, el choque cultural entre civilizaciones fue
violento, debido en parte, al sustento de cosmogonías totalmente diferentes. La
visión del indio, para los primeros españoles solía equipararse con las siguientes
contraposiciones:
Indios
|
Niños
|
Animales/ monos
|
Cuerpo
|
Apetito
|
Mal
|
Españoles
|
Adultos
|
Humanos
|
Alma
|
Razón
|
Bien
|
Según Todorov, a pesar de que se intentó
representar a estas culturas como modelos antagónicos, también podemos
reconocer algunas similitudes entre lo indígena y lo europeo, por ejemplo, en cuanto a su visión del otro, del extranjero; Todorov menciona
que para los aztecas los términos: nonoualca, tenime y popoloca, se
equiparan al concepto de bárbaro
derivado del latín, entendido como “el que balbucea, el que no sabe hablar, el
mudo”, y que a su vez podía ser
traducido como “el salvaje”, el otro.
En el siglo XIX, se
da una recuperación de los elementos prehispánicos como modelos ideales de un
pasado glorioso, sin embargo, esto contradice la visión de “los indios vivos”
de la época, los cuales se veían como un mal que era necesario erradicar por
medio del mestizaje.
Podemos encontrar esto en el discurso de intelectuales de la época: Miguel
Alamán definía a los españoles como “gentes de razón” como si los indios carecieran
de ella. Francisco Pimentel describe que en el mismo territorio conviven dos
pueblos diferentes y hasta cierto punto enemigos, (los mestizos y los
indígenas) aborda el “problema” de lo indígena, como la pieza faltante para
poder integrar a la nación, y él explica el
problema desde el factor
religioso, pues si los indios siguen siendo paganos es muy difícil integrarlos
socialmente.[3]
En el siglo XX, con el creciente proceso de mestizaje, las fronteras
raciales y étnicas se fueron diluyendo, dificultando aún más el reconocimiento
de “lo indígena”, en lo cual comenzó a tomar relevancia el auto-reconocimiento
como tal. Al respecto Luz Olivia Pineda menciona: “El concepto
de indio, en buena medida había llegado
a ser el equivalente de campesino; se habla de <indios güeros> para
referirse de campesinos que no tenían las características somáticas de los
considerados como <indios puros>”[4]
Otro término relacionado con este proceso de “homogenización” que, hasta
cierto punto, complica aún más la identificación de “lo indígena”, es el
concepto de ladino, que ya no implica una connotación racial, pues podemos encontrar
a “indios” muy “ladinos”. El término se
usaba en el periodo colonial para referirse a un nativo que había adoptado la
lengua o las costumbres, y también como denominador de las clases intermedias
entre español e indio, así como para definir a todos los no indios:
“El termino ladino cuyo significado es
hábil o mañoso, se aplicó originalmente a los habitantes de San Cristóbal […]
actualmente, los ladinos son más bien mestizos o sea personas que viven de
acuerdo a patrones culturales de la sociedad occidental y que se identifican
con una cultura nacional”[5]
Sin embargo, cabe destacar, que lo más importante es que hasta hace muy
poco tiempo no se reconocía al indígena como actor social, no como sujeto
histórico de cambio, sino como objeto víctima de él.
Luis Villoro lo enuncia de la siguiente forma:
“Lo indígena
aparece, ante todo como una realidad siempre elevada y nunca relevante […]
consecuencia inmediata de esto, es que el indio se encuentra sometido, en su
realidad misma. Juega y se transforma su ser al pasar de mano a mano, Español,
criollo y mestizo llaman en sus luchas propias al indígena, pero no esperan su
respuesta; lo hacen responder según el tono que cada uno busca.”[6]
Además Villoro afirma que lo indígena aparece como alteridad, en la
cual, sin embargo, es posible reconocerse. En ocasiones incluso como una
realidad que también nos otorga consistencia, una realidad de doble fondo, pues
no es objeto puro pero tampoco se reconoce como sujeto histórico con
trascendencia reconocida.
En resumen, como lo menciona Leticia Reina:
“Lo cierto es que la construcción del
ideal de nación siempre ha tenido que enfrentarse a la categoría del indio. El
indio muerto que se retoma para alimentar las glorias de la patria, el indio
vivo que insistente aparece para mostrarnos lo inacabado de la identidad
nacional.”[7]
1ª Etapa Antecedentes
La concepción del indio y del mestizo durante el siglo
XIX
En el siglo XIX, desde la corriente liberal, el mestizo se convirtió en
el referente que simbolizaba una identidad nacional homogénea y también una
pretendida homogeneidad racial.
Lo indígena comenzó a identificarse con un pasado glorioso, que nada
tenía que ver con el “atraso” y la pobreza en que se encontraban los indígenas
de la época. En México, se recupera una construcción de la Historia basada en
la grandeza de la dinastía azteca, ya que esto correspondía al modelo
establecido de una historia ascendente y lineal. Esta visión fomentó la
aparición de un primer indigenismo, cuyo prototipo era Cuauhtémoc, con
atributos heroicos por su defensa contra los españoles; sin embargo, esto dejó
fuera del reconocimiento a cientos de civilizaciones a lo largo de todo el
continente.
Los intelectuales de la época decimonónica identificaban entre los
indígenas a tres grandes grupos: civilizados, semicivilizados y salvajes. El
primero, predominaba en la meseta central mexicana, y a ellos se dirigió
principalmente el proyecto “integracionista”. El cual en realidad no proponía
una solución, sino sencillamente que el indígena dejara de serlo, al respecto
Francisco Pimentel, intelectual de la época, determina: “debe
procurarse […] que los indios olviden sus costumbres y hasta su idioma mismo,
si fuere posible. Sólo de ese modo perderán sus preocupaciones y formarán con
los blancos una masa homogénea, una nación verdadera”[8]
Por lo tanto para los pensadores de la época, la solución al problema
indígena, era la desaparición de estos grupos, no por medio del genocidio y la
persecución racial como se dio en otros países de América Latina, por ejemplo
Brasil, sino por medio de una especie de genocidio cultural que llevaría a la
erradicación de su cultura y sus costumbres.
El mestizaje se vio pues, como la respuesta ante el “atraso” y como la
única vía para llevar a la homogeneidad nacional, como “motor de la evolución”.
En este sentido se dio un giro discursivo de la imagen inicial del mestizo como
representante de aquel racialmente “corrompido”, al del mestizo como modelo del
mexicano por antonomasia.
Actualmente, el Mestizaje se
reconoce en general como un proceso, como una fusión cultural antes que
biológica. Sin embargo Mestizo es
usado aún para referirse a una mezcla sanguínea o biológica.
Resulta interesante reconocer que la corona española llamó “sociedad de
castas” a este proceso, que en un inicio fue fuertemente estigmatizado; así como
el intento de separación en dos repúblicas totalmente diferenciadas (de indios
y de españoles) que no debían mezclarse entre sí.
A pesar de la
estigmatización inicial, las
reformas borbónicas repercutieron en este proceso de mestizaje (tanto en el
biológico como en el cultural) y lo incrementaron, debido a las nuevas
interacciones comerciales y de colonización de nuevas zonas.
En este sentido Ligia Bolaños distingue tres periodos:
·
1502-
1570: Proceso de conquista con mestizaje inevitable.
·
1570-1750:
“Amenaza del ladino” las mezclas culturales y raciales continúan en aumento
aunque son socialmente estigmatizadas.
A partir de 1750, tras tres siglos de marginación, estos grupos
comienzan a tener una mayor participación social. En el siglo XVIII el proceso
de mestizaje lleva a una sociedad reconocida como mayoritariamente mixta. Los fenotipos
raciales cobraron importancia en este periodo, en el que se trató de invisibilizar al elemento
indígena, el cual, sólo se retomaba
como modelo ideal de cultura nacional.
En el siglo XIX la población mestiza ya ascendía a un 50%. En esta época
jugó un papel importante el darwinismo social en el que predominaba la tesis de
que la raza blanca era “superior”; en general se dio un intento por “blanquear”
la raza, lo cual era también sinónimo de mejorarla.
El prejuicio de pensar al indio como inferior, como lo mencioné
anteriormente, venía desde siglos atrás, al respecto Todorov añade: “Se postula
de entrada que los indios son inferiores, pues los españoles deciden las reglas
del juego. Se podría decir que la superioridad de quienes enuncian el
requerimiento, ya está contenido en el hecho de que ellos son los que hablan,
mientras que los indios escuchan.”[10]
Fue durante el siglo XIX, donde este proceso de “identidad” llegó a su
punto álgido. En 1850 durante la reforma y bajo la figura de Benito Juárez,
inicia la “historia nacional”. Según
Brading la historia de México como nación empieza con un mito, el de los
aztecas “usurpadores” que buscaban legitimar su derecho a la autoridad. Pero “sólo el mito puede imponerse al mito”,
por esto la virgen de Guadalupe (una virgen mestiza que se aparece a un
“indio”) tuvo un rol tan importante en el proceso de independencia, pues
representó el ícono más importante de este movimiento.
En el siglo XIX y XX, este proceso se acrecentó, se implementó el
mestizaje como una doctrina identitaria de nación, como una herramienta
discursiva para homogeneizar y eliminar divisiones raciales y étnicas. En
México, esto fue reforzado por el incipiente indigenismo y por medio de teorías
como la de Manuel Gamio, de “forjar patria”
basándose en principios raciales. Este culto colocaba al mestizo como el
“ideal racial”. En este sentido también la
figura del “indohispano” se convirtió en un símbolo contra el imperialismo.[11]
Intelectuales de la época como: Francisco Pimentel, Justo Sierra, Molina
Enríquez y Francisco Bulnes[12]
mencionan que la unidad de razas servía para afianzar el proyecto de país y
consolidar un proceso civilizatorio, pues creían que éste, sólo podía ser reforzado
por el pensamiento liberal: anticlerical, igualitario y progresista, por eso en
sus inicios el surgimiento del indigenismo como proyecto “integracionista”
(aunque poco tenía de esa palabra) estuvo ligado al pensamiento liberal.
En la ideología decimonónica se identificaban a tres razas: criolla,
mestiza e indígena, resulta evidente como se excluye e invisibiliza a la parte
negra. Soto Quirós afirma al respecto: “En
general, este proceso implicó una retórica
de invisibilización y de exclusión de los indígenas y de los afrodescendientes,
pero también el rechazo hacía las
minorías de inmigrantes como los afrocaribeños, chinos y de origen árabe”[13].
Durante este periodo se intentó dotar al
mestizo de características físicas relacionadas con la moral y el carácter,
creando clichés positivos sustentados
discursivamente y por medio de la eugenesia, por ejemplo, se intentó establecer
que: “México era el hombre mestizo”[14],
esto
culmina en el siguiente periodo que abordaré con el mito vasconceliano de “la
raza cósmica”. En el siglo XIX se pretendió que México se representaba, de forma exclusiva, por el hombre mestizo; borrando así y dejando
fuera, a todas las culturas “originarias”.
2ª Etapa:
Bases del indigenismo, Periodo Cardenista.
El indigenismo como proyecto, se consolidó a
partir del triunfo de la revolución mexicana, y se acrecentó especialmente, su
aplicación durante el cardenismo, a este periodo también se le conoce como
Indigenismo Preinstitucional[15].
El periodo
postrevolucionario tuvo una importancia decisiva en la conformación del nuevo
Estado Mexicano, pues se dio un cambio radical en la política educativa y
cultural; se creó la Secretaría de Educación
Pública y José Vasconcelos fue puesto al frente de la Secretaría, se
hicieron reformas decisivas como la promoción de una escuela laica y pública.
Se promovió la cultura como instrumento de la unidad nacional y surgió la
figura del mestizo como la “raza cósmica”, la “Raza de bronce” o la figura
ideal de “lo mexicano”, que políticamente representaba a la incipiente clase
media y resultaba un “símbolo de la
unidad del pueblo” [16]
Se trató de crear
lazos distintos entre los nuevos promotores culturales y la comunidad, se
promovió un “indigenismo” con base en la aculturación del indio. El indigenismo
cobró tal importancia, que esto se manifestó también en el mundo artístico, algunos de los muralistas de
esta época, aún se siguen contando entre los más destacados pintores de la
historia nacional, entre ellos podemos citar a: David Alfaro Siqueiros, José
Clemente Orozco, Diego Rivera y a Frida Kahlo, todos ellos tienen en común el
retomar al indígena como modelo ideal dentro de su pintura y el haber
representado a las culturas prehispánicas como parte de un pasado glorioso que
se contraponía a lo vivido desde la llegada de los españoles.
En 1934, cuando el presidente Cárdenas tomó
posesión, se fundó el Departamento de
Asuntos Indígenas. Según Dolores París [17](el
DAI, pretendía controlar en el estado a grupos locales poco afines a la
política de Cárdenas, por otro lado, en este mismo periodo, se formó en Chiapas
el Departamento de Acción Social,
Cultura y Protección Indígena (DASCPI) durante el periodo de Efraín Gutiérrez
(1934-1940), el cual pretendía la apertura de las estructuras locales de poder,
con la incorporación de nuevos actores indígenas y mestizos.
Durante este periodo “los pueblos indios fueron considerados como destinatarios y no como
coparticipes de las políticas indigenistas”.[18]
Según varios autores como la propia Dolores Paris, Rus, Collier, Benjamin y
Lewis, esta implementación fue una estrategia del gobierno federal para cooptar
a los pueblos indios, y para corporativizar sobretodo a los tsotsiles y
tseltales de la zona a favor del partido oficial. [19]
Por su parte Albores Zarate considera que en realidad:
“La acción indigenista está
enmascarada dentro del movimiento ideológico nacionalista y populista mexicano.
Lo ideológico de este movimiento consiste en que, justifica los intereses de la
clase en el poder, al decir que las acciones y fines para lograr la
industrialización del país y la proletarización del campesinado, indígena o no,
se hace para beneficiar a estos, para elevar su estándar de vida, cuando de lo
que realmente se trata es de hacer más productiva la explotación”[20]
En 1940 se llevó a cabo el Primer Congreso
Indigenista Interamericano, celebrado en Patzcuaro, Michoacán, con el
reconocimiento a uno de los iniciadores principales del indigenismo: el
antropólogo Manuel Gamio, el cual en su libro Forjando patria sentó importantes bases discursivas acerca de un
Estado ideal en el que prevaleciera la justicia y la inclusión, al respecto, Alfonso
Caso Andrade, afirma:
“Como actitud, el indigenismo consiste en sostener, desde el punto de
vista de la justicia y de la conveniencia del país, la necesidad de la
protección de las comunidades indígenas para colocarlas en un plano de
igualdad, con relación a las otras comunidades mestizas que forman la masa de
la población de la republica”[21]
En 1948 se creó el Instituto Indigenista Interamericano y el Instituto
Nacional Indigenista (INI) en México. El indigenismo de la época reconocía que
las diferencias sociales entre grupos étnicos, se sustentaban en elementos
culturales y posteriormente económicos, pero no raciales. Especialmente en la cosmovisión
del mundo indígena y en que algunos grupos como los Mayos y los Yaquis no
reconocían la existencia del estado mexicano como instancia superior a su
organización social.
Albores Zárate, acerca de la culminación del indigenismo institucionalizado
que se implementó en el estado, menciona:
“El centro coordinador tzeltal-tzotzil del I.N.I representó el primer
proyecto de acción integral, cuyo planteamiento tuvo lugar en 1951, cuando el
Instituto Nacional Indigenista (creado por decreto presidencial a fines de
1948) lleva a cabo su primer programa de desarrollo de la comunidad en el
estado de Chiapas. Es a Aguirre Beltrán, a quien el consejo del INI, encarga
fundar y estructurar el centro coordinador indigenista de esta región”.[22]
El objetivo de esta institución
era principalmente mejorar el estándar de vida de la población indígena y “modernizarla”, por medio de diversas actividades: agropecuarias,
educativas, sanitarias etc. evitando así, las tensiones interétnicas que
impedían que se desarrollara un proceso de mestizaje y que por ende, no
permitirían llevar a la integración
del país en una gran comunidad “homogénea”.
Fue entonces cuando el Centro Coordinador vino a sustituir al
Departamento de Asuntos Indígenas, que funcionaba en la cuidad de San Cristóbal
de Las Casas desde 1936, fecha en que fue fundado con la finalidad de
“integrar” al indio, al nuevo proyecto de nación mexicana, por medio de la
creación de ejidos, restitución de
tierras y la implementación de la educación popular por medio de las brigadas
culturales.
El INI también tenía una meta integracionista cuya influencia principal
fue Aguirre Beltrán, con los aportes de Manuel Gamio, Mendizábal, y De la
Fuente. La teoría desarrollada por Beltrán en la que se sustenta la acción del
INI, se basa en un enfoque “regional-dualista” y difusionista, o por “regiones
interculturales” aisladas del contexto nacional, que Aguirre explica de acuerdo al “esquema
metrópoli- satélite”.
Podemos observar pues en la aplicación de la teoría indigenista una
contradicción, el modelo ideal pretendía implementar condiciones más justas
para todos los mexicanos pero en su aplicación el proyecto “integracionista”
demuestra haber sido sumamente sectario desde su génesis. En este sentido,
Villoro afirma: “La solución consiste simple y sencillamente en que el
indígena… deje de ser indígena: o, en otras palabras, que no hay solución para
el indígena”[23]
Quizá el principal interés que subyacía, era que la población “nativa”
también debía abandonar sus sistemas de propiedad comunal e ingresar al de
propiedad privada. Además subyacía el temor ante el peligro que representaba su
instrucción pues se creía que el alumno pudiera resultar demasiado “aprovechado
y con malas intenciones”.
Detrás de la política “integracionista” de los años 30´s y 40´s podemos encontrar
la frase: ¿Matar o morir? esta misma disyuntiva tuvo lugar en la mayoría de
países latinoamericanos, algunos de ellos, como Brasil y Argentina vieron como
“solución” el exterminio, otros, como en el caso de México escogieron la
transformación por medio del mestizaje. Desde el siglo XIX, Francisco Pimentel,
reconoce que esa es la mejor salida: “afortunadamente hay un medio con el cual
no se destruye una raza sino que sólo se modifica, y ese medio es la
transformación” [24]
Un siglo después, comprobamos que la implementación de la política
“integracionista” no tuvo mucho de esa palabra tampoco en sus orígenes, más
bien, podríamos decir que hubo un intento por llevar a cabo un genocidio
cultural, intentando acabar con la cultura y las costumbres, pretendiendo
eliminar al indígena como elemento “diferente”, queriendo castellanizarlo,
occidentalizarlo. A decir de Villoro: “liberar al indio supone aquí
convertirlo en un elemento capaz de ser aprovechado por el mestizo”.[25]
Sin embargo, en esta transformación jugó un gran papel la educación, en
especial la enseñanza de la Historia, pues fue usada como un instrumento para
concientizar al indio de su pertenencia a la nación mexicana. En el estado, las
nuevas políticas educativas produjeron efectos positivos en cuanto a la
dispersión del poder local, que había permanecido durante siglos en las mismas
manos, y que gracias a la introducción de nuevos actores culturales permitió la
incorporación de nuevos elementos: indígenas y mestizos.
Por otro lado, esto representó una nueva opresión para las comunidades,
que esta vez venía desde dentro, pues los llamados promotores y luego caciques
culturales, consolidaron un sistema jerárquico, que legitimaba una estructura
totalmente horizontal y que poca tenía de justa e “integradora”.
La teoría cultural norteamericana, introducida por antropólogos en la
década de los cuarenta también influyó decisivamente en la implantación del
indigenismo, estos estudios antropológicos se llevaron a cabo principalmente en
el sureste del país, en específico en Yucatán y Chiapas. El primer estudio de
campo efectuado en el estado fue patrocinado por la Universidad de Chicago e
inició en 1942, como lo menciona Albores Zárate esto coadyuvó a tener una
visión aún más alejada de la realidad, que no contemplaba los problemas reales,
que incluso se acrecentaban por medio de estas nuevas introducciones e intrusiones
en los roles comunitarios: “Los indios del altiplano de Chiapas y los
estudios que nos han mostrado una imagen de ellos, aunque no irreal, sí
distorsionada” [26]
3ª Etapa:
El indigenismo Moderno
La tercera etapa, llamada indigenismo
moderno, comienza según algunos autores cuando culmina el periodo de López
Portillo en 1982, cuando la situación
crítica en que se queda el país, tras la caída del peso mexicano, reflejaba una
enorme inestabilidad en todos los ámbitos. Miguel de la Madrid decide acercarse
al Banco Mundial y al Fondo Monetario Internacional como “salida” ante la
crisis, esto marca la definitiva entrada del país al neoliberalismo. Esto
permitió que desde el discurso indigenista oficial se legitimara y reforzara
una verdadera política de saqueo de las comunidades indígenas.
A partir de este momento se da un cambio en
la aplicación del indigenismo, el cual
se convierte cada vez más en un mero discurso oficial, hasta llegar a “lo que
representa el proyecto indigenista en su forma más pura: el Plan Puebla-Panamá
(PPP)”[27]
este discurso asistencialista, se sustenta especialmente con la propuesta
generada desde 1992, por medio de Programa Nacional de Solidaridad (PRONASOL).
En
julio de 2003, más de medio siglo después de su creación, desaparece el INI y
se crea la Comisión Nacional para el Desarrollo de los Pueblos Indígenas (CDI),
sin embargo, fuera de esta alteración de siglas, no se observan cambios a
partir de esa fecha, en la implementación de nuevas políticas que rompieran con
el paternalismo y el asistencialismo de los años anteriores.
A pesar de ello, hubo intentos por establecer
cambios reales en la implementación de la política, Bonfil Batalla describe ese
intento de la siguiente forma: “La actual política
indigenista no es más <para> el indio sino <con> los indios”[28].
“Dentro de este grupo que proponía
otro tipo de indigenismo, el de la participación y transferencia de funciones a
los indígenas estarían también Salomón Nahmad y Arturo Warman.”[29]
Este, no sólo se sustenta en bases teóricas, sino también busca
establecer una parte práctica, especialmente en las disciplinas artísticas: pintura,
música, arquitectura y escultura. También
se relaciona con el concepto de indianismo, el cual, recupera la visión de
lo indígena ligado con lo ancestral y con las fuerzas de la naturaleza.
Tras la caída del indigenismo institucional,
podemos hablar del nacimiento de un neoindigenismo[30].
El cual, reconoce las diferencias en la
génesis de las etnias y la nación: “Las etnias
son los pueblos originarios y la nación es una comunidad inventada por el nacionalismo
decimonónico, por lo tanto, no hay una continuidad entre ambas nociones[31].”
Darcy Ribeiro, antropólogo Brasileño abunda
al respecto, al considerar que “la
problemática de la identidad étnica es en un primer plano un problema político”[32],
este cambio de relación de las comunidades indígenas con el Estado, es un
parteaguas para la afirmación de los Estados modernos, al reconocer en su
totalidad a las sociedades pluriétnicas o multinacionales como ocurre en el
caso de Bolivia y como ocurrió en gran medida en Chiapas y en México, desde el
primero de enero de 1994, momento en el que a partir de la Revolución
Zapatista, grupos indígenas comenzaron a formar por primera vez desde dentro,
su propio indigenismo, por primera vez desde la posibilidad de autonombrarse.
Consideraciones finales
Luis Villoro reconoce tres grandes momentos del indigenismo, el primero,
durante el periodo de conquista en que se registra la condena y destrucción del
mundo precortesiano. Sin embargo, lo indígena aún pervive y es a la vez visto
como algo cercano y negativo.
En un segundo momento lo indígena
se aleja sin remedio, su historia se reduce a un pasado lejano pero positivo, se ensalza la gloria del pasado, la época
gloriosa del indio muerto.
En una tercer etapa ya no queda
la sombra de la primera condena, su misma positividad invita a que se de un
acercamiento cultural, en resumen: “el tercer momento muestra a lo indio como cercano y positivo; constituye, pues,
la síntesis de los dos momentos anteriores”[33]
Este momento en que la construcción de un nuevo indigenismo surge por
primera vez desde los actores históricos y no desde fuera, permite nuevas
formas de auto-reconocimiento y nuevas posibilidades para autonombrarse, ofrece
la posibilidad de realizar estudios integrales con una perspectiva diferente y
también nos obliga a reconocer el abandono por parte del gobierno de las obligaciones
antiguamente formuladas, esto se explica al percibir que el propio sistema
neoliberal imposibilita el desarrollo de cualquier proyecto que busque la
equidad y la justicia, tal como propuso ( al menos como modelo ideal) el
indigenismo desde sus orígenes.
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CIESAS, México, 2004 P.308.
[6] VILLORO, Luis, “Precursores
del indigenismo actual” en Los grandes momentos del indigenismo en México,
CFE, COLMEX, COLEGIO NACIONAL, 1998, (2ª reimpresión), México, p. 295.
[7] REINA, Leticia. Indio, campesino y nación en el siglo XX
mexicano. Historia e historiografía de los movimientos rurales. México:
Siglo XXI, 2011. p. 22
[8] (Pimentel,
1864:226) encontrado en VILLORO, Luis, “Precursores
del indigenismo actual” en Los grandes momentos del indigenismo en México,
CFE, COLMEX, COLEGIO NACIONAL, 1998, (2ª reimpresión), México, pp. 220.
[9] Encontrado
en Jiménez Marce, Rogelio, “La construcción de las ideas sobre la raza en
algunos pensadores Mexicanos de la segunda mitad del siglo XIX”, en Secuencia,
vol. 59, Instituto Mora, México, 2004, p. 78. (PDF)
[10] TODOROV,
Tzvetan. La conquista el problema del
otro. 1ª edición en francés 1982, decimocuarta reedición 2005, Siglo XXI
editores S.A de C.V. México
[11] SOTO-QUIRÓS, Roland, “Reflexiones sobre
el mestizaje y la identidad nacional en Centroamérica: de la colonia a las
Repúblicas liberales”, Boletín núm. 25 de la AFEHC. [Mestizaje, Raza y
Nación en Centroamérica: identidades tras conceptos, 1524-1950”], Octubre,
2006. pp. 23
[12] Analizados por Jiménez Marce, Rogelio, “La
construcción de las ideas sobre la raza en algunos pensadores Mexicanos de la
segunda mitad del siglo XIX”, en Secuencia, vol. 59, Instituto Mora,
México, 2004, pp. 73-100. (PDF)
[13] Ibíd. p. 27
[14] Jiménez Marce, Rogelio, “La construcción de las ideas
sobre la raza en algunos pensadores Mexicanos de la segunda mitad del siglo
XIX”, en Secuencia, vol. 59, Instituto Mora, México, 2004, pp. 73-100.
(PDF)
[15] KORSBAEK Leif y Sámano Rentería Miguel Ángel, El indigenismo en México antecedentes y
actualidad en Ra Ximhai, Revista de sociedad, cultura y desarrollo,
Universidad Autónoma Indígena de México, enero-abril, vol. 3, número 1,
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[16] HERNANDEZ, Chávez, Alicia, México una breve historia. Del mundo
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[17] PARÍS,
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[20]ALBORES, Zarate, Beatriz
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[21] CASO, Alfonso. INI 30 AÑOS DESPUES. Revisión Crítica. Número especial de
aniversario. INI 1978, Diciembre, México D. F pp. 79
[22] ALBORES, Zarate, Beatriz
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indigenista” en El funcionamiento de
la etnografía tzeltal- tzotzil, UNACH, 1978, Chiapas, México. pp. 141-156.
pp. 141
[23] VILLORO, Luis, “Precursores
del indigenismo actual” en Los grandes momentos del indigenismo en México,
CFE, COLMEX, COLEGIO NACIONAL, 1998, (2ª reimpresión), México, pp. 209-296.
[26]ALBORES, Zarate, Beatriz
Andrea “Bases regionales de la política
indigenista” en El funcionamiento de
la etnografía tzeltal- tzotzil, UNACH, 1978, Chiapas, México. pp. 141-156.
pp. 156
[27] KORSBAEK
Leif y Sámano Rentería Miguel Ángel, El
indigenismo en México antecedentes y actualidad en Ra Ximhai, Revista de
sociedad, cultura y desarrollo, Universidad Autónoma Indígena de México,
enero-abril, vol. 3, número 1, Sinaloa, 2007 pp. 195-294, (PDF)
[28] BONFIL Batalla, Guillermo. INI 30 AÑOS DESPUES. Revisión Crítica. Número especial de aniversario. INI 1978, Diciembre,
México D. F pp. 79
[29] REINA, Leticia. Indio, campesino y nación en el siglo XX
mexicano. Historia e historiografía de los movimientos rurales. México:
Siglo XXI, 2011. p. 36.
[30] KORSBAEK Leif y Sámano Rentería Miguel Ángel, El indigenismo en México antecedentes y
actualidad en Ra Ximhai, Revista de sociedad, cultura y desarrollo,
Universidad Autónoma Indígena de México, enero-abril, vol. 3, número 1,
Sinaloa, 2007 pp. 195-294, (PDF)
[31] REINA, Leticia. Indio, campesino y nación en el siglo XX
mexicano. Historia e historiografía de los movimientos rurales. México:
Siglo XXI, 2011. p. 36.
[32] KORSBAEK Leif y Sámano Rentería Miguel Ángel, El indigenismo en México antecedentes y actualidad en Ra Ximhai,
Revista de sociedad, cultura y desarrollo, Universidad Autónoma Indígena de
México, enero-abril, vol. 3, número 1, Sinaloa, 2007 p. 214
[33]VILLORO, Luis, “Precursores del indigenismo actual” en Los
grandes momentos del indigenismo en México, CFE, COLMEX, COLEGIO
NACIONAL, 1998, (2ª reimpresión), México, pp. 286.
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