§ Preguntas de
investigación :
¿El conflicto ocurrido en 1869 puede llamarse guerra
de castas?
¿Cuáles son las particularidades del conflicto?
¿Tiene similitudes con el conflicto étnico ocurrido en
Yucatán?
¿Qué factores religiosos, económicos y políticos
influyeron en su desarrollo?
¿Cuáles fueron los resultados del conflicto?
Introducción
§ Estado de la
cuestión:
Cabe decir que mucho se ha escrito acerca de la
“Guerra de castas” chiapaneca. Se registran fuentes contemporáneas al conflicto,
una de las más citadas es la de Vicente Pineda, publicada diecinueve años después de los sucesos, en 1888.
Sin embargo es necesario cuestionar al autor, ¿quién es? ¿Por qué escribe?
¿Cuál es su propósito? ¿Qué intereses existen de por medio?
Autores más modernos como Victoria Bricker, buscan construir
historia sin cuestionar lo antes mencionado y continúan reproduciendo patrones subjetivos,
que incluyen más juicios valorativos que hechos específicos.
Por ello, considero importante reconocer la labor de
autores como Jan Rus, pionero en aportar una visión crítica, en
consultar otro tipo de fuentes; testimonios de soldados que participaron en los
enfrentamientos.
No acepta una
versión que construyeron autores como Pineda, Paniagua y posteriormente Moscoso,
que durante un tiempo se volvió incuestionable y hegemónica.
Pero no solamente Rus, ha escrito al respecto
consultando nuevas fuentes y aportando datos diferentes, que contradicen las
versiones historiográficas anteriores.
Por ejemplo: Esponda Jimeno con su obra “Quince documentos inéditos relativos a la
llamada guerra de castas de 1869”, consulta documentos oficiales hallados
en la Secretaria Municipal, Particular y en la Tesorería: comunicados, oficios,
acuerdos, circulares y correspondencia, que nos permiten tener una nueva visión
del conflicto.
Moisés Gonzales Navarro, del Colegio de México, en La
guerra de castas utiliza Memorias de Gobierno de varios estados, Relaciones de ministros, Memorias de Guerra,
algunos decretos y específicamente la Memoria de 1848 del ramo de la Administración
Pública del Estado de Chiapas, así como el archivo de Mariano Riva Palacio y
numerosas fuentes secundarias.
Vladimir González Roblero, en “La prensa y el mito de la guerra de castas en Chiapas. El caso de La
Brújula”, hace uso de otro
importante recurso; las fuentes hemerográficas, en este caso de un periódico
de corte conservador, que aunque era dirigido
por Paniagua, marca diferencias con el discurso encontrado en la novela “Florinda”. Gonzales Navarro usa crónicas de un periódico
publicado en Nueva York en 1849, con una visión externa del conflicto en el
articulo “La guerra de los indios de
México”
Por tanto, a pesar de que mucho se ha escrito acerca
de este tema, considero importante hacer una revisión historiográfica y reflexionar
acerca de lo dicho, pues el tema aún está lejos de darse por concluido.
§ Justificación:
En este trabajo pretendo desarrollar un revisionismo
historiográfico acerca del conflicto ocurrido en 1869, durante la llamada “Guerra
de castas” chiapaneca, que aunque breve, resulte útil para identificar qué se
ha dicho al respecto y nos ayude a esclarecer porqué se han construido algunos
discursos.
Es necesario analizar textos contemporáneos al
conflicto y otros escritos posteriormente para encontrar similitudes y divergencias
en la historiografía. Hacerlo nos ayudará a identificar y ubicar las diversas
posturas que existen al respecto y a comprenderlas mejor, para no continuar
reproduciendo patrones que, a mi juicio, incluyen sobre todo intereses particulares y
juicios valorativos, como ocurre en el caso de Pineda, Paniagua y
posteriormente Victoria Bricker, que usa como fuente principal a Pineda, quien a
menudo contradice otras versiones y testimonios.
Cabe mencionar que no pretendo restar importancia a
dichos documentos, por el contrario, creo que son fuentes necesarias para acercarnos a la
guerra de castas y que además, cuentan con una enorme riqueza discursiva pues son
reflejo de la mentalidad de la época.
Sin embargo, y sin caer en la titánica (e imposible) labor
de “Exponer cómo ocurrieron en realidad las cosas” (Ranke, 1820) considero
necesario reflexionar acerca de las
causas que produjeron el conflicto, en definitiva esto es posible gracias a la consulta
de otras fuentes y al análisis minucioso de los discursos, para eliminar el sesgo
que existe en cuanto al tema.
En resumen, pretendo realizar una revisión
historiográfica de lo que se ha dicho al
respecto, pues considero que estamos lejos de poder sacar conclusiones
definitivas acerca de este conflicto, el tema continúa estando vigente porque aún quedan cosas por resolver,
descifrar y cuestionar.
Desarrollo
§ La causas:
Pareciera que la pregunta lógica inicial, es cuestionarnos
acerca de las causas que originaron la guerra, pues sabemos que la historia es
un cúmulo de hechos ligados, relacionados, acumulados unos con otros. Que no
partimos de hechos aislados e inexplicables, sin embargo, la mayoría de la
historiografía del siglo XIX, contemporánea o escrita posteriormente ha
reproducido la imagen de un conflicto que surgió de forma tan espontánea, como
los mismos “santos” que de un día a otro se le aparecieron a Agustina Gómez
Checheb.
Si buscamos pues, ahondar en las causas, pareciera que
sólo podemos remitirnos a hechos religiosos y en todo caso, a una resistencia
“natural” del indio hacia la civilidad y por lo tanto, una facilidad para
“caer” en conflictos, debido a su misma “incapacidad” para discernir:
“Se ha creído que los indígenas han venido alimentando
de padres á hijos un odio perpetuo á la raza blanca, esto no es exacto, las
guerras que nos han promovido, propiamente hablando, no son de castas, las
guerras han sido las mismas que las hordas de bárbaros salidas del centro del
Asia promovieron al imperio romano: es la guerra del salvajismo contra la
civilización; es la guerra de las tinieblas a la luz” (Pineda,
1886:72)
Además Pineda explica que los indígenas mientras no
tengan las mismas costumbres, lenguas y supersticiones son enemigos aún entre
su misma casta.
Pareciera que nos encontráramos ante el problema del
“otro” que diría Tzvetan Todorov, el mismo problema de “signos”, que
imposibilitaba la comunicación y subrayaba el choque cultural entre dos mundos.
Llama la atención la manera en que Pineda ve a la
“casta” a la que pertenece, una representación de lo civilizado, lo iluminado,
“lo occidentalizado”. La visión tan difundida durante el siglo XIX, que podemos
encontrar en Kant, Hegel, Voltaire, Comte y muchos otros filósofos, de ver la
teleología de la historia como una flecha hacia adelante y hacia arriba, se
refleja en una realidad tan dispar como la de un coleto chiapaneco.
Para que exista el sujeto “desarrollado” debe existir
la contraposición: el “subdesarrollado”, es el mismo modelo que se aplica a los
estados nacionales y que también se aplica a la visión individual del
“nosotros”.
Pineda no se cuestiona acerca de que los de su misma
“casta” también luchan incesablemente entre sí, por esas mismas divergencias
culturales o ideológicas. Sobre todo durante este periodo con las pugnas entre
centralistas y federalistas, liberales y conservadores, escoceses y yorkinos,
imperialistas y republicanos y un largo etcétera.
Pineda también menciona el falso culto a Santa Luisa
como otro de los motivos más importantes
de esta insurrección de indios:
“Al ídolo se colocó en una caja de madera, y cuando
quería hablar, que por lo regular era cuando había más concurrencia, el fiscal
Pedro Díaz Cuscat, se introducía dentro de la caja y se movía; al movimiento de
ésta, todos los creyentes se postraban en tierra. La indígena Agustina, que era
la intérprete de la voluntad del ídolo, ponía oído a lo que Cuscat decía dentro
de la caja, y a continuación lo comunicaba á todo el concurso de tontos” (1888:73)
Flavio A. Paniagua en la novela “Florinda”, que aunque obra literaria, es muy buen punto de
referencia para abordar esta “visión ladina”, pues como el mismo subtítulo lo
indica: “Contiene los documentos más importantes
referentes a la insurrección de indígenas en 1869”. El autor igualmente
atribuye como causa principal del conflicto al surgimiento de un “nuevo culto”
desarrollado en Tzajalemel.
En cuanto a fuentes más recientes, Victoria Bricker
llama al conflicto La Guerra de Santa
Rosa, atribuyendo también un gran peso al conflicto religioso.
Sin embargo, es la única que abunda en la precaria situación
de los indígenas desde 1821. Como fuente de consulta para confirmar “la
inmoderada explotación de los nativos” se basa en testimonios de “El
baluarte de la libertad”, periódico publicado en Chiapa de corzo, y de “El espíritu del siglo” que era el diario
oficial del gobierno de Chiapas, ambos de corte liberal.
Muchas de las notas sobre la rebelión que se
publicaron en El Baluarte, están firmadas
por Cristóbal Salas, en ellas se mencionan las
quejas que había realizado el pueblo de Chamula acerca de los abusos
cometidos por su párroco, casos similares ocurrieron con el cura de San Andrés
Larrainzar.
El punto álgido se presenta cuando según Cristóbal
Salas, un fiscal fue atado a un poste por no haber entregado al párroco los 28
reales como pago de la misa diaria. Este fiscal era Pedro Díaz Cuscate.
A pesar de tomar en cuenta dichas causas como parte
clave que originó el conflicto, Bricker remarca que la influencia fundamental
se debió a cuestiones religiosas, retoma la versión de Pineda de la supuesta crucifixión
de un niño indígena en un viernes santo, incluso retoma el párrafo de la narración
del hecho:
“Cuando llegó el día colocaron una cruz en la plaza de
Tzajal-hemel, el lugar donde habían celebrado sus reuniones, sacaron a la
víctima del templo y entre varios de ellos lo ataron a la cruz; luego de
sujetarlo fuertemente, comenzaron su ejecución bárbara, cruel y criminal,
clavándole los pies y las manos al mismo
tiempo. Los gritos de espantoso sufrimiento que lanzaba la infortunada victima
con voz lúgubre y aterradora, eran ahogados por la algarabía de aquellas furias
infernales, intoxicadas con el alcohol y la sangre del crucificado, otras lo
incensaban, mientras el niño Domingo finalmente expiraba en medio del más
espantoso dolor. No sabemos qué hicieron los nuevos judíos del cuerpo y la sangre
del mártir del barbarismo, aunque no es improbable que hayan bebido la última” (Pineda,
1888:77)[1]
Tampoco queda claro si los indígenas llamaban a
Agustina Gómez Checheb Santa Luisa (como afirma Pineda, Paniagua y Molina) o
Santa Rosa, como Bricker afirma que lo hacían en los periódicos “El baluarte de la libertad” y “La brújula” y como según ella, los mismos
chamulas denominan a esta rebelión.
En sus conclusiones finales deja claro que este fue el
motivo principal y predominante y ve como consecuencias directas del conflicto,
la creación de un “sacerdocio nativo y cierto grado de libertad religiosa”. (Bricker, 1989:246)
Jan Rus por el contrario, desde una perspectiva muy
crítica acerca de esta versión “ladina” que la historiografía difundió, al resumir esta versión oficializada dice:
“varias comunidades tzotziles de Los Altos de Chiapas
libraron una implacable y sangrienta guerra de exterminio. Encabezados por un
dirigente sin escrúpulos, que les hizo creer que podía comunicarse con una
colección de <santos> de barro”(
Rus, 1995:145)
Y va más allá de la crítica y de la síntesis, pues al
explicar qué lo motivó a hacer su ensayo, menciona que buscaba encontrar en las
relaciones entre los actores, una versión distinta y más creíble de lo que
había originado la guerra.
Comenta que tras su investigación no sólo es que no hubiera
pruebas de que la violencia inusitada y el “salvajismo” provinieran de los
indios sino más bien, de las provocaciones y las agresiones de los ladinos.
Rus ahonda en los verdaderos motivos que llevaron al
conflicto, y lo atribuye a una serie de factores como la pugna desarrollada
entre liberales y conservadores, es decir, entre norteños y alteños, por la
mano de obra, que se vivía en el estado originada por una mayor competencia
económica.
Así como a
conflictos agrarios, acrecentados tras las “denuncias” de supuestos terrenos
baldíos que generaron en una política de despojo de los pueblos indios, empeorando
significativamente el problema del reparto agrario.
Además de la lucha desatada por la fragmentación
política, que degeneraba en un clima de inestabilidad social, llegando a su
punto álgido en 1855 cuando las fuerzas “liberales” llegaron al poder e
intentaron poner en práctica medidas “anticlericales”, en la ciudad de San
Cristóbal se ubicaba el sector más reacio de la población.
En resumen Jan Rus, hace un análisis mucho más
completo en que el entramado histórico, sustituye a la versión simplista de
querer explicar un conflicto social en un solo hecho, y nos ayuda a situarnos
en el verdadero marco histórico del conflicto.
§
Los hechos
En 1867, tras los conflictos ocurridos entre las
facciones liberales y conservadoras, se nombró gobernador del estado a
Pantaleón Domínguez. Desde 1864, cuando el estado se había declarado en estado
de guerra, los poderes habían sido trasladados a la ciudad de Tuxtla Gutiérrez.
Al mismo tiempo, según Paniagua desde el 22 de
octubre, en un poblado cerca de Chamula, llamado Tzajalemel, Agustina Gómez
Checheb dice haber encontrado unas piedras o unos santos[2]
y con ayuda del Fiscal, Pedro Díaz Cuscat, armaron una ermita[3]
e iniciaron con un nuevo culto.
Cabe decir que la constitución de Chiapas promulgada
en 1858, permitía la libertad de culto, sin embargo, desde la postura de los
alteños, esto se trataba de un gran agravio, tanto o más como el hecho de que
los chamulas realizaran actividades comerciales en Tzajalemel, sin proveer de la
mano de obra y el abastecimiento de productos, que San Cristóbal tanto
necesitaba.
Los alteños, decidieron apresar a Díaz Cuscat, sin
embargo Pineda relata que el gobierno liberal hizo caso omiso de sus quejas:
“con su informe los mandó a la ciudad de Chiapa que
era donde a la zazon se hallaba el Gobierno del Estado: allí, sin atender á lo
que el Jefe político decía en su informe, los pusieron inmediatamente en
libertad bajo el efímero pretexto de que estaba vigente en el Estado la ley de
libertad de conciencia y libertad de cultos” (1888:75)
Menciona que la tolerancia ante estos hechos fue
llevada hasta el extremo por los ladinos y a continuación añade una nota al
pie, en la cual específica que como fuentes ha usado: su propio testimonio, los
periódicos “La Brújula” y “El espíritu del siglo”, además de informes de
comandantes, capitanes y testigos en general y aclara que como se han
registrado “contradicciones” sólo ha tomado algunos de ellos.
A continuación describe la ya citada “crucifixión”,
llama la atención el hecho de que ningún periódico de la época haga mención de este hecho y que tampoco
Paniagua, mencione nada similar. La misma Victoria Bricker comenta que ni
Cristóbal Molina, ni ningún periódico hacen referencia a este hecho, sin
embargo ella propone que al leerse “informes infundados” o “hechos hostiles” probablemente
se refieran a este hecho, lo cual parece poco creíble al analizar el tipo de
discurso desarrollado en la época, ¿porqué omitirían un hecho tan destacado?
¿Qué mejor ejemplo de esa “barbarie
innata al indio” que intentan señalar?
Bricker comenta: “La historia de Pineda acerca de este movimiento es la
única fuente principal en la cual se menciona la crucifixión. Empero, a pesar de
que su obra no fue publicada sino alrededor de 20 años después de ocurrido el
levantamiento de Chamula, opino que debe considerársele como fuente principal
pues pineda al parecer residía en San Cristóbal de las Casas durante las
hostilidades”(Bricker; 1989:241)
Llama la atención que ningún otro “residente” de la
ciudad haya presenciado este hecho, tampoco Paniagua lo menciona, aunque
Florinda se editara sólo un año más tarde. Bricker menciona que aunque Trens
acusa a Pineda de cambiar el orden cronológico y alterar los hechos, ella cree
que no pudo tratarse de una invención y que no habiendo documentos históricos
probatorios, tuvo que ocurrir un hecho similar o un “remedo” porque es la única
comunidad donde se venera a un Cristo indígena
y no una imagen del santo sepulcro. (1989:241)
Es difícil discernir lo “real” de lo mítico en el
sincretismo religioso, que en general se vive en el imaginario indígena, Rus,
menciona que muchas de las versiones actuales pueden haber sido introducidas
más tarde por sacerdotes y maestros, como ocurría a menudo. (2002:174)
Un personaje clave dentro del conflicto es Ignacio
Fernández de Galindo, originario de la Ciudad de México, ingeniero o agrimensor.
Pineda y Paniagua lo acusan de haber sembrado la
semilla del odio entre los indígenas, de darles instrucción militar, a la vez
lo llaman “imperialista” y lo acusan de impartir “ideas
socialistas o económicas, no conocemos con propiedad el nombre” (Paniagua,
1889: 52), de ser un hombre funesto que traiciona a su raza y que se
“disfrazaba de indio”, pues en nada se diferenciaban sus ropas de las de las
“chusmas de indios” (como normalmente nombran Pineda y Paniagua a los indígenas).
En estas fechas, los conflictos se acrecentaron, con o
sin la influencia de Galindo. Bricker menciona que nueve municipios de los
altos se produjeron conflictos, y los indígenas “mataron a los habitantes
ladinos de varias poblaciones rurales y pusieron sitio a la ciudad de San
Cristóbal” (1989; 235), por su parte Rus menciona que ni siquiera en estas
fechas, la violencia se dio de forma indiscriminada, pues tras algunos secuestros
de comerciantes “ladinos” los dejaron indemnes y libres, afirmando que la furia
se desató con aquellos que tenían “viejas
cuentas que saldar”.
De nuevo vemos que la versión historiográfica varía
desde la perspectiva con que se mire, Pineda y Paniagua hablan de la heroicidad
de los coletos al combatir a las “turbas de rebeldes”, las cifras mencionadas
también varían enormemente. Entonces ¿Quién es la víctima y quién el
victimario?, intentaré abordar posibles respuestas en el siguiente apartado.
§
Los actores:
Al enunciar la complejidad social, hablamos de un
intrincado y prolijo entramado de actores, así como de un tejido social heterogéneo.
Sin embargo desde la visión de Paniagua y Pineda, los indígenas no son actores activos sino objetos pasivos, son
cuencos vacíos en donde “los ladinos” pueden infundir el odio o la
civilización.
El “concurso de tontos”, crédulos que creen en cajas
parlantes, los que “reciben con entusiasmo a Galindo y le ofrecen obedecerle en
todo” (Pineda, 1888:79), los que se dejan hipnotizar, los supersticiosos que
creen en la inmortalidad y en las promesas de Galindo, los que creen que
“Galindo declaró ser San Mateo, que su esposa era Santa María y su compañero
era San Bartolomé”[4]
Sin embargo el indio no es “malo”, solamente es
inculto, ignorante y con una natural tendencia hacia la credulidad, Paniagua
dice: “Se pensó entonces en los medios de ilustrar, educar y redimir a los
indígenas que en momentos de extravío, seducidos por farsas engañosas y
patrañas… se levantaron con el fin de extinguir a la raza blanca” (1889: 117)
Observamos pues un paternalismo absurdo y un
indigenismo contradictorio, para el “indio” el agravio es doble, primero por
considerarlo “tonto”, maleable, manipulable y en segundo término, por
“disculparlo” y atribuirlo a su natural condición de “caer en el error”, al no considerarlos
capaces de generar sus propias conclusiones, ni de tener una postura ante los
conflictos. Es aquí donde se construye la cuestión del mestizaje como valor y como solución
“educadora”.
Esta visión no muestra al indígena como actor activo,
que vivió grandes procesos de cambio social y que, como mencionan historiadores
como Ortiz Herrero, Palomo Infante y Jan Rus, quienes comparten la visión de
que los muestran como sujetos transformadores de cambio, que supieron adaptarse
a las nuevas coyunturas y “sutilezas”
políticas de los liberales para beneficiarse.
Quizá una de las razones por las que la rebelión cobró
“tintes religiosos”, es que en cartas y documentos de 1869, se menciona que varios
pueblos rechazaron hacer los pagos de servicios de la iglesia y los trabajos
obligatorios para el párroco, prefiriendo instaurar nuevas prácticas religiosas,
pues la iglesia como institución económica representaba aquello que
tradicionalmente había jugado un rol de explotación y trabajo forzado desde la época colonial. Sobre
todo tras el proceso de politización que según Jan rus se intensificó durante
estos años.
Es difícil descifrar quién era en realidad Fernández
de Galindo, otro de los personajes claves del conflicto, es difícil saber sí
realmente tenía el propósito de “llevar a la sublevación de los indios” o si
fue victima de sus circunstancias al estar inmerso en esta época de “histeria”
coleta. Lo que sí queda claro es que se le quiso representar con la figura del
“traidor” de su raza, de su patria e incluso de sí mismo.
Quizá era simplemente un hombre de su siglo, pues al
analizar los discursos que abordaré en el siguiente apartado, tal parece que en
el estado se vivió un proceso de decadencia. A través de los discursos más da
la impresión de que nos refiriéramos al siglo XVI, que a un siglo XIX en pleno
choque cultural.
§
Las palabras, los conceptos:
Algo importante para los procesos de pertenencia y de
construcción de la identidad, es la forma en la que nos nombramos y también
como nombramos a nuestro reflejo, al “otro”.
En Pineda y Paniagua destacan algunos significantes:
Salvajismo, tiniebla, indígena, tonto, atroz,
criminal, , sanguinario, feroz, asesino, chusma, bárbaro, arrogante, soberbio, enemigo,
zángano, discípulo, furor brutal, exterminio, devastación, rebelde, obedecer,
odio, tiranizar, atormentar, fanatismo, incendio, matanza, temor, endemoniado, satánico,
poseso, destrucción, perseguir, atacar, calumniar, crueldad.
Civilización, luz, raza blanca, paciencia, tolerancia,
dirigir, instruir, víctimas inocentes, patriotas, piedad, humanidad, heroicidad,
honrar, ilustrar, sumisión, inteligente, sacrosanto, conservación, derecho. [5]
Creo que resulta claro que la mayoría de ellos están
construidos de forma que podamos encontrar su antónimo, encontramos dos campos
semánticos distintos que buscan representar dos “realidades”, “naturalezas” y
“modos de ser” distintos, formas contrarias que se repelen entre sí.
Durante el siglo XVII, comenzó a construirse en
occidente uno de los modelos de pensamiento que arrastramos hasta nuestros
días, la contraposición de conceptos: bueno-malo, oscuro- iluminado, moral-inmoral,
civilización-barbarie… podemos encontrar esto en pensadores tan disímiles como
Kant, Voltaire o Hegel. El punto es que no existen dualidades complementarias
sino antagónicas.
Más tarde Rousseau introduce la figura “del buen salvaje”, al observar a
algunos intelectuales mexicanos de este siglo, como Manuel Payno, Altamirano o
a chiapanecos como Flavio A. Paniagua podemos inferir que: “son manifestaciones claras de una adhesión entusiasta al modelo
romántico tardío, caracterizado como decadente, que dominó a lo largo y ancho
de la extensa provincia mexicana durante el último tercio del siglo XIX” [6]
Por tanto, considero importante enmarcar estos
discursos que intentaron construirse para definir dos figuras antagónicas, sin
perder de vista que se hizo siguiendo propósitos económicos y políticos, con la
intención de regresar los poderes a San Cristóbal, que habían sido arrebatados
en 1872, a escasos cuatro años del conflicto. Buscan nuevamente ser capital del
estado, porque sus habitantes habían tenido el heroísmo necesario para defender
“la civilidad”.
Pero obviamente también por motivos ideológicos, al presentar al indio como un sujeto que no
puede valerse intelectualmente por sí mismo, también se recalca el “orgullo” y
la “necesidad” de que los alteños sigan guiando a “sus indios”, asegurando así
su permanencia frente a las nuevas
élites en ascenso.
Por último, Paniagua y Pineda publican veinte años
después del conflicto, quizá con la intención de reivindicar su imagen, moldeándola para que ayude en la construcción de un mito.
Rus es el primero en hacer explícita la denuncia y advertir de los perjuicios
que puede traernos esta simple “repetición” discursiva.
Conclusión
§
Consideraciones finales:
Considero que este conflicto ocurrido en 1869 no puede
llamarse guerra de castas, pues el entramado de actores, no fue precisamente de
“indios” contra “ladinos”, sino un proceso multifactorial en el que se
involucran divergencias económicas, culturales y políticas en las que
intervinieron varios grupos sociales.
En cuanto a lo que explica Pineda: “Fue la guerra de la civilización contra la
barbarie”, no queda claro si la primera parte existió realmente, pero
seguramente no se trata de los coletos, que “por falta de municiones” salieron armados con machetes y cuchillos,
“donados por las señoras” a descuartizar
indios, cumpliendo records en cuanto a su actuación, como en el caso de Crescencio
Rosas.
El conflicto chiapaneco obviamente tiene sus
particularidades y no es fácil compararlo con lo ocurrido en Yucatán, donde las
peticiones fueron algo más explícitas como: disminuir a un Real la contribución
personal y los derechos parroquiales y exigir derechos que les correspondían
constitucionalmente.
(Gonzales Navarro: 15)
En Chiapas también se presentaron esas quejas, pero envueltas
en una serie de “cuestiones religiosas relacionadas con el nuevo culto”, es
difícil creer que todo se debiera a movimientos milenaristas, además desde la
conquista hasta la actualidad, se vive en gran medida un complejo sincretismo
religioso dentro de los pueblos.
Como dije, creo que se debió a un problema
multifactorial. Por desgracia las consecuencias fueron similares en la
península y aquí, se vivió una mayor represión para los pueblos y aunque la
zona de los altos no recuperó por completo su control sobre los indios, el
cambio de poder, (esta vez bajo el mando de los hacendados del norte) sólo
sustituyó una relación de poder y dominación por otra, la forma de ejercerlo,
se volvió todavía más cruenta y esta explotación desmedida marcará el final del
siglo XIX y sobretodo gran parte del siglo
XX.
§
Bibliografía:
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Política de la República Mexicana de 1857, 12 de febrero de 1857, (Consultado
en línea PDF www.institutodeinvestigaciones
jurídicas.com.mx)
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PDF, pp. 1-14, disponible en www.redalyc.org. /articulo. oa?id=74550112
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˜ González Roblero, Vladimir. La prensa y el mito de la guerra de castas
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˜ González Roblero, Vladimir. Florinda
una versión ladina del levantamiento tzotzil de 1869, Cuadernos interculturales
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˜ Gonzales Navarro, Moisés. La guerra de castas. COLMEX, México, PDF, pp. 1-37
˜ Reifler Bricker, Victoria. El Cristo indígena, el rey nativo. El sustrato histórico de la
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1989. pp. El rey indígena de Totonicapán
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˜ Rus, Jan, “¿Guerra de castas según
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Mario Humberto Ruz (ed.), Chiapas, los rumbos de otra
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˜ Ortiz Herrera, Rocío. Pueblos indios, iglesia católica y
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Paniagua, Flavio A.
Florinda (Contiene los documentos
más importantes referentes a la insurrección de indígenas en 1869), Serie
de literatura, UNICACH, 2003, 1ª Edición 1889.
˜ Pineda, Vicente, Sublevaciones indígenas en
Chiapas. Gramática y diccionario tzeltal, INI, México, 1986 (1888,
1ª.)
[1] Cita encontrado en el
capitulo IX de Victoria Reifler Bricker. El Cristo indígena, el rey nativo pp.
238.
[2] No queda claro de qué objeto se trataba pues Pineda hace referencia a
un “figurín de barro, vestido y adornado y Paniagua menciona “tres piedras
azules”.
[6] Colunga, 2003: 9, citado
en González Roblero, Vladimir. Florinda una versión ladina del
levantamiento tzotzil de 1869.
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